中國作家協會主管

內容提要：言意問題其來有自，而魏晉之際則正是言意二者作為一種客存的綜合修辭命題并被加以思潮化轉換的典型時期。其中言意的修辭性原理部分則以文本形式訴諸西晉歐陽建所作《言盡意論》一文當中。該文強調人的命名將因之而發生多種必要變動，來配合說明“物本名”的各樣形態。所以言可盡意這一命題的修辭邏輯是依循成立的。但我們能否因之從日常審美角度對這種言意關系（語用）的潛在論斷進行再認識？關于這一點，高爾泰“美即美感”的絕對美感論頗具啟發性。在1950年代美學大討論中，在一眾客觀性、社會性、主客合一的觀念群中，他堅稱個人作為審美主體的審美經驗事實是獨立的、是無社會標準的，所以人的審美感受決定了人可以審美，事物因主觀觀照的內部條件而可以為美。這種決定美本質的美感具備著絕對屬性。故而可以看出，客體在同主體的關系轉換過程中，作為命名或審美的主體往往著重于觀照言是否得以盡其意。以審美話語轉述，即言意美感的修辭關系（一種實存客體）的立論與否在很大程度上取決于言意間的審美接受程度（一種審美主觀性）。換言之，也就是言意美感的絕對性特征問題。

關鍵詞：絕對美感 主觀性 審美接受 高爾泰

事實上，我們對言意美感問題的考察，不僅在回應魏晉時期“言意之辨”這一審美關系的理論成果，更是對日常言語習慣及其所含固有主客關系的一種重申。特別就跳脫“言意之辨”時代框架后的純粹言意問題來講，實則直截了當地轉換為了一種對于語用現實的把握程度。將之套用審美邏輯加以表述，即言意關系問題的核心在于如何將修辭美同蘊意美予以有效結合而使之不失其原。這便是言意二者審美關系的實存表征的重要體現。例如，在物物之間的審美關系（語用）中，事物同其稱謂并非一一對應，一方面事物之所以作為其本身而存在是有屬性上的本質規定的，不為人的命名左右；另一方面，人通過稱謂對事物的具體認知帶有被動性，即客觀事物本身會產生主導影響。由于其本質屬性的要求而使其自帶其名，一旦結成，則在某種意義上不再屬于命名者而有“物本名”。基于此，本文便嘗試將言意命題溯及《言盡意論》文本之處，并以此過渡至高爾泰的美感觀念實例。同時，提出言意命題的修辭關系實質常是作為一種美感屬性問題而存于對象化活動當中，而這種美感屬性的程度大小則將直接決定言意修辭的邏輯成立可能以及言辭表意效果。我們探討這種言意修辭機制，也會有助于引導形成一種合乎修辭主體之于表意對象的適當審美接受態度，而這勢必是言意命題從“言意之辨”進至言意美感的修辭需要使然。

一、建立言意間審美關系的修辭需要

言意之辨是魏晉玄學的主要論題之一，它同有無本末之辨、名教自然之辨一樣最早都是針對士人品評、人物臧否的。其旨在服務時政對人才選用的特定需求，所以以蔣濟、許劭、劉劭、夏侯玄、傅嘏、裴徽等為代表的時論者對于言意問題（即言盡或不盡意）的態度均是始于各自才性名實觀念的1。當然這里，荀粲是以一個另類或反叛者的姿態發聲的，這點本文不做深究。歐陽建思想活動階段晚于上述士人，但玄談思潮自正始起便加速蔓延至整個魏晉2并成為時代主流，故歐陽建的理念訴求自然也寄托于如言與意、物理與玄理等時代命題之上。也就是說，他的理論出發點和落腳點能且只能受制于或依附于這種話語模式，并在該框架內進行某種話語征引。如其對言意問題的探討，就并非從本體論去建構二者的理論依據，而是重在“辨”，即辨“言盡意”，辨得意忘言。也是一種目的意義上的批判：批判王弼、嵇康等“得與忘”的方法論問題。

世之論者，以為言不盡意，由來尚矣，至乎通才達識，咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘、傅之言才性，莫不引此認為談證。而先生以為不然。

然則名之于物，無施者也；言之于理，無為者也。而古今務于正名，圣賢不能去言，其何故也？3

而歐陽建批判這種言不盡意觀就勢必要說明言可盡意之因，那么他如何運用反例？“夫天不言，而四時行焉；圣人不言，而鑒識存焉。形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。”我們可以看到，他采用的是舉證方式，而且是某種“枚舉”。但為何要采用這種具象實例羅列而非純粹抽象推導？顯然，他相較于邏輯的詭辯推演，更看重實物的“存在事實”，即所謂物之實自可證言之虛。即使主體的能動可以對客體進行某種主觀創造（包括創造概念以形容、創造結構以聯系彼此等），但創造的所需素材卻必取自“物之實”，也就是物的客觀屬性的所謂事實基礎，如“四時、鑒識、方圓、黑白”等。當然，我們可以用唯物論去整體框定歐陽建這種認識，但也應認識到其中涉及的主觀辯證法色彩。因為歐陽建所列舉的諸些物象，其未有名稱之前始終是作為“非人造物”而形成于客觀自然的，即初始存在狀態。在此狀態下，是無所謂名與無名的，更無所謂言盡與不盡。而一旦有名，即作為有名之物而“被生成、被顯現”，則無論“言或不言、待或不待、俟或不俟”，皆是人工的，即“人化的”。從這一角度講，歐陽建這種“言盡意”實際是主體經由“主觀經驗事實”而創造主客關聯，并高度依賴客體的物質屬性（“存在事實”）才得以立論的4。本文并非意在駁斥歐陽建的唯物論調，而是通過這種唯物的內在邏輯來探討其理論內自帶的某種主觀性。而這種主觀性或者說是主體意志對于理解對象物以及建立二者之間的內部聯系來講，是十分必要的。關于這方面，從高爾泰的相關論美觀念當中即可為建立二者審美關系提供另一視角。

高爾泰參與了我國五六十年代初期美學大討論，提出了較為系統的有關美本質的本體論美學主張。雖然當時學界普遍將其學說劃歸為所謂“主觀派”，但實際上高的理念并非純粹主觀化的論美，而是以主體為中心強調主客內外矛盾相統一的美感論。只是其主張多依托主觀能動性的客觀反映能力，即以產生審美感受（美感）的程度和范圍來對對象是否美進行根本判斷5。實際在高爾泰那里，心理因素作為一種溝通主客的中介，一方面決定著被審美事物的審美屬性，另一方面這種決定作用（可以理解為審美經驗）使之成為美本身并具有了真實感。而作為被美感生成了的美則始終保有某種主體性和經驗性。高爾泰稱之為“感性動力”，用以推動更新諸如“理性結構”之于人主體心理的固化了的歷史積淀。這種推動力產自包括個人在內的群體意義內部的歷史經驗，這種歷史經驗投射到對象物處，則會使其有感受上的增減效果，對象物的客觀實在在感受程度上就有了主觀性，從而達成精神上的二者統一。

同時，過往的歷史經驗勢必囊括感性意味的審美經驗，人作為主體面對客觀物時，其心理也勢必自覺應用這種審美經驗來對客體產生改造意愿（美化或人化），使美感成為主導美“實存”（即便是作為精神“實存”）的動力因。綜上可知，無論是主體抑或對象，不變的始終是二者內在某種關系的“事實”確立6，變的只是不斷的經驗獲得（體驗）以及經驗的相結合與再作用。而最終的目的都是為了“和諧”（高爾泰語）。美就存于這種“和諧”關系的事實之中。那么我們不禁要問，“和諧”關系是如何通過美感作用于美的？關于這點，高爾泰認為“美和美感雖然體現在人物雙方，但是絕對不可能把它們隔裂開來。美，只要人感受到它，它就存在。不被人感受到，它就不存在。超美感的美不存在。”7也就是說，美與美感具有先天的一致性，并且二者的精神紐帶正是審美經驗，是經由客觀形式而最終成為主觀內容的事實關聯，是“自然的人化”的過程結果，即審美關系。在這一過程中，美感不僅生成著美，同樣也生成著“善與愛”，這都是美感主觀性占主導地位的體現，如高爾泰所謂“同情力”。

美的東西雖然不是對所有的人都是美的，至少對于大多數人是美的，假如沒有客觀的美，為什么會這樣？……這一事實，不能用美的客觀性來解釋，這個問題的正確答案仍舊只有到人的內心去找。8

美感作為主體審美心理的產生雖然依賴于其主觀性，但也必然有客觀條件的配合才能建構彼此關聯并構成某種審美關系。因此美感也成為了崇高感，即高爾泰所謂“雄偉”，美也有了現代自然科學領域的實際意義9。當然，這一系列行為均發生于個體環節，是個體作為主體之于對象的雙向聯系，不涉足他者或第三方，所以這里便不存在所謂社會標準或共同要求。即使個體審美心理也來源于歷史文化積淀，但其也只能作為（審美）關系的“表層”。因為美或者說審美，終歸是落實到主體主觀性上來的，故高爾泰認為所謂“美即美感”。面對客觀，人在相當程度上進行“人化”的同時，也在不免被他者或社會標準“異化”著。所以凸顯美感主觀性之于其客觀性一面的主動權便尤為重要。畢竟人的心理是“網狀結構”的，也只有個人生活經驗積累和原始生命力等才是其深層構成因素。所以“美產生于美感，產生以后，就立刻溶解在美感之中”。這樣一來，通過對高爾泰美感解釋的把握，或許我們可以將歐陽建的“言盡意”觀以建立某種審美關系的方式進行審美觀照了。

歐陽建雖被玄風浸染，但并不屑于“寄言出意”“善會其意”“忘言尋其說”“假言”“權教”等一派玄理觀點。“得意忘言”代表著不執于言意、舍言而從意的審美精神，但筆者認為歐陽建抵抗的本非是這種審美性，至少其并不排斥內在審美關系的成立，否則就不會“鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢”了。他所針對的是在處理言意的問題上，應該輕其變而重其不變。對“名逐物而遷，言因理而變”這一“己之事實”，應發揮個體主觀性部分去把握其所不變之處，即“理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辨”；而對“聲發響應，形存影附”這一“他之事實”（非個人的），則該重點觀照“物實”一面，用建立某種內部關系的審美方式去統籌對立雙方，將客觀性還原于客體，“不得相與為二，茍其不二，則無不盡。吾故以為盡”。可以看出，顯然歐陽建并不否認二者的內在關聯性。

二、對于言意事實的審美接受程度問題

當一個人對一件事物感到美的時候，他的心理特征就是審美事實。你不承認它，它依然存在。這就是美感的絕對性。10

美感具有絕對性。在高爾泰的表述中，這種（絕對）美感是基于個人體驗作為一個確鑿的審美事實而“實存”的，盡管這種“實存”是精神性的。美感在普遍看來只是美本體的外顯，是情感投射的結果，也是馬克思的“人本質力量的對象化作用”。所以不同領域不同階級不同境界都或多或少具備著某些審美特征，因為它們都被本體美觀照著、“澄明”或“去蔽”著，并且彰顯著柏拉圖式美本身的無限性。如藝術美、社會美、自然美等也都是各自美感的體現領域。但高爾泰卻從本體論角度看待美感并將其等同于美，甚至使美作為其附庸角色而被衍生。這樣一來，就必然會出現主客關系方面的對立統一問題，這點高爾泰是清楚的。他絕非放棄了馬克思的“人化”觀，而是進行了積極改造，這也就是其不同于李澤厚“人化的自然”的所謂“自然的人化”之由來。他認為“一種社會標準是一種價值定向。它可以成為美感產生的基礎，但它對于美感沒有裁判權。它至多只能提供一個由之而看世界的視角。”11這就表明了其并不拒絕對象物的物理屬性，而只是側重在價值論意義上奪取其主動或主導權，當然這是反社會基礎的。

那么我們如何理解高爾泰這種所謂“看世界的視角”？這是否存在削平美感價值基礎的意圖？對此，馮憲光在《主體性美學》一文中認為：“長期以來國內美學界對美感的認識一直停留在由感覺、知覺、想象、情感、意志、理解等元素構成的水平上。這種橫斷面的靜態把握，只是一種心理表層的共時性分析，不能說明美感與人類主體的本體、深層的聯系。高爾泰以價值體系為構架將美感看作是感性動力與理性結構對立統一的動態結構。”12對于高爾泰這種“人化的”審美，顯然是美本質同人本質高度結合后的產物。這種動態模式在雙方審美關系的基礎上不斷給予對象物以情感反映，使之從審美上由無序均衡一直趨向有序差異。高爾泰這種動態審美觀不僅是統一的效果，更是美感得以區別于美并且上升為美感本體的必然需求。而這，卻又和歐陽建所謂“非物有自然之名，理有必定之稱也”遙相呼應。

對于美，我們也應該這樣理解。客觀因素只是美的條件，并不就是美。美是審美主體的經驗屬性，而不是審美客體的形式特征。正如未體驗到的幸福或愛情不是幸福或愛情，未體驗到的美不是美。13

誠如是。如果未使個體產生美感，則再美也必失其所以美。在接受論角度，如果個體未能感受絕大多數他者的感受，那么社會美感的共性自然無法干預個體美感的個性。雖然歷史包含于廣義自然，但歷史尺度與自然尺度在評判和描摹主體的復雜性、豐富性感受上面，也體現出了應有的個體區分，即一個在他者的審美標準，一個在個人的美感體驗。“高爾泰向美的本體的沉潛和在使命感的催動下對人的問題所做的艱苦的探尋，則把意欲表現論提升到了可以與認知再現論同步對峙的地位。……把人的生命以及社會歷史現象還原為自然本身，這并不是高爾泰的理論目的，他所要達到的是對人的創造活動的能動性和多樣性的論證。”14從“一”與“多”的辯證性上講，是先有對立而后統一的。所以高爾泰關于“一的光輝”的表述以及后期所謂“自由的象征”的說法也都是站在調和美與美感對立現狀的立場上出發的，當然這也是一種經驗事實。所以才有了二者存在與本質、規律與目的、價值與條件、歷史與自然、進化與社會的有機統一。在這點上，我們是認同的。只不過高爾泰在有機統一的動態之先，就為美設定了某種審美接受心理，而對個體審美經驗事實的認同心理，進而令其在個體方面讓位于生成美感的需要。所以，美感才能決定美的生發，決定美的“實存”，決定美的意義。

借由這種審美接受心理來回看言意問題，似乎也能為我們提供一種“看世界的視角”。《莊子·秋水》言道：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”15言意皆可“論、察”，只是“精粗”之別。因何精粗？恐怕正是由主體（個體）之于對象的“接受”程度所致。所以《老子·四十八章》方云：“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。”歐陽建也自然是本著動態觀念來審視言意問題的，所以他并不使“言”拘泥于物，而是任其變遷，“物名”不改，注意這里不改的是“物本名”，變遷的則是“人命名”。所以“物意”可以自生且不因言變而多、言不變而消。所以“言盡意”，盡的完全是“物本名本意”，盡管人因為感受的變化早已將稱謂不斷變換。這也表明了“欲辨其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變”。歐陽建立足的是不附于人名、人言及其意而抓住本名、本言及本意的動態模式。這種主觀性的動態將自覺作用于個人上而使之自發審美，因為在主客關系的世界里，關系的“實存”始終是個體審美以及美感絕對性的保障。雖然他論點的主要層面始終不在精神一側，但值得肯定的是，他對于物變或不變及其所帶來的盡或不盡意的實際效果，并沒有采取孤立靜止的視野，這便同高爾泰所謂美感的個體經驗事實及其絕對性意義再次產生了關聯。

回至當下日常審美生活化現象問題，或可從言意間的修辭可能處尋求一種解法。實際上，經由言意二者的審美互動作用，常不可避免地使原本客觀還原的“實言”或主動或被動地導向了對于審美接受程度范疇的“盡意”問題，而在該種言意命題之中，言意間的審美反應強弱也就隨之成了二者修辭關系的立論因由。從審美角度，“言盡意”的成立是絕對美感這一“物本名”的“實存”所致，是歷史也是經驗事實。言意之間審美關系的確立歸結于內在個體主體審美活動的運動機制、歸結于相互間的某種審美接受心理。基于此，美感成了人審美即“言理名物”的合規律性之因，美成了物“人化”的人格理想之果。言意之間進而有了審美可能。

注釋：

1 諸如許劭“核論鄉黨人物，每月輒更其品題”、劉劭“辯給之材，行人之任也”、蔣濟“觀其眸子，足以知人”、傅嘏“能盛功名者識也”、裴徽“誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已”等，具體詳見《后漢書》卷六十八《許劭傳》（中華書局2007年版）、《三國志》卷十《荀彧傳》（中華書局2011年版）、《人物志譯注·流業》（中華書局2019年版）、《世說新語校箋·容止》（中華書局1984年版）等。

2 本文采魏晉玄學三派說，即正始、竹林、元康。具體詳參方立天《玄學的范圍、主題和分期》，《文史哲》1985年第4期。

3 歐陽詢汪：《藝文類聚》（上），紹楹校，上海古籍出版社1982年版，第348頁。

4 如《言盡意論》：“誠以理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辨。言不暢志，則無以相接；名不辨物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢。”那么，何為此理，何謂此心，因何確定，辨何物名，這些理論空缺在《言盡意論》中顯然得不到答案。同時，可言接，可暢志，可顯識，本身就已然說明主體具有主觀能動性，對于客體的具體物質性來說，自覺建立的某種主客關系是必然存在的。

5 關于對高爾泰同呂熒進行捆綁并統稱所謂“主觀派”的時論，現學界似已正視其誤，可詳見李圣傳《美學大討論的學術史分歧與重寫美學史》，《河北學刊》2014年第3期。

6 這里很類似伽達默爾所言接受論角度上的接受者同作品的“視域融合”一說。一作品由“預期”經驗的作用下，在特定環境對特定（審美）主體促發特定意義，從而實現讀者對作品乃至作者的正確解釋，共同形成所謂“效果歷史”。“效果歷史意識”正是一種經驗事實。

7 8 10 11 13 高爾泰：《論美》，甘肅人民出版社1982年版，第4、6、25、25、28頁。

9 高爾泰大量引用現代西方物理化學等科學成果借以旁證和描述美感的絕對屬性以及主客關系的審美價值性。參見高爾泰《論美》，甘肅人民出版社1982年版，第212頁。

12 馮憲光：《主體性美學——高爾泰美學思想的主要特點》，《文藝研究》1988年第2期。

14 鄒華：《主體存在與感性動力——高爾泰的美學思想》，《西北師大學報（社會科學版）》2001年第1期。

15 莊周撰：《南華真經注疏》（下），郭象注、成玄英疏、曹礎基，黃蘭發點校，中華書局1998年版，第333頁。

[作者單位：浙江大學文藝學研究所]

[本期責編：鐘　媛]

[網絡編輯：陳澤宇]